*Πρόκειται για την εισήγηση στην συζήτηση που έγινε στην κατάληψη Σινιάλο στις 10 Ιούλη (στο πλαίσιο 2ημέρου αλληλεγγύης στις καταλήψεις) πάνω στο συγκεκριμένο θέμα.
Συντρόφισσες, Σύντροφοι και Σύντροφα…
Η παρουσία μας εδώ φέρει μαζί της τη χαρά της συνάντησης. Συνάντηση με πρόσωπα αγαπημένα, με πρόσωπα περισσότερο ή λιγότερο γνωστά αλλά και άγνωστα, συνάντηση μετά από καιρό σε έναν χώρο που έχουμε στην καρδιά μας…
Συνάμα, ωστόσο, φέρει κι ένα βασικό επίδικο. Το επίδικο των με αγώνα κατακτημένων τόπων ελευθερίας, που στη συγκεκριμένη εκφορά του ακούει στο όνομα «Σινιάλο». Ένας χώρος ιστορικός πλέον, καθώς η υπερδεκαετής κατοχύρωσή του ως τόπου αυτοοργάνωσης και αλληλεγγύης τον έχει αναγάγει σε ένα από τα σημεία αναφοράς του κοινωνικού ανταγωνισμού σε όλο το εύρος του δυτικού άξονα της πόλης και όχι μόνο. Είναι οι ωσμώσεις των αγωνιζόμενων υποκειμένων, των έμφυλων και των άφυλων, των γυναικών, των εργατριών και των εργατών, των ανέργων, των μεταναστριών και των μεταναστών, των προσφυγισσών και των προσφύγων, αυτές που με οδηγό τη διαλεκτική της συνάντησης βρήκαν έναν ακόμα τόπο ελευθερίας για να επικοινωνηθούν, να συντεθούν, να κοινοποιηθούν και να διεμβολίσουν συγκρουσιακά το κοινωνικό ψηφιδωτό όχι μόνο ταράζοντας τον ύπνο και την απέραντη ησυχία των βολεμένων του κόσμου της εκμετάλλευσης και της καταπίεσης, αλλά και κερδίζοντας ταυτόχρονα στοιχήματα δρώσας και εμπράγματης κατάκτησης του δικού μας φαντασιακού, αυτού της στην πράξη εκφρασμένης αναρχίας ως διαρκώς επεξεργαζόμενης και εμβαθυνόμενης (με όλες τις αντιφάσεις της βέβαια) βιωμένης πραγματικότητας.
Είναι όμως η ίδια η συνέπεια -στις αξιακές, πραξεακές και σχεσιακές επιλογές μας, τις θεσμικά αδιαμεσολάβητες, τις αντιθεαματικές και αντιεμπορευματικές, τις καταστροφικές της πατριαρχίας, του κράτους και του κεφαλαίου, της κριτικής αλληλεγγύης, της χωρίς επίφαση ισότητας και ελευθερίας, του αλληλοσεβασμού με όρους πολέμου απέναντι τόσο στις παραδοσιακές όσο και νεωτεριστικές μικροαστικές υποκρισίες αλλά και στις ολοκληρωτικές αξιώσεις της βαθείας αντίδρασης, της αδιάπτωτης συγκρουσιακά ανταγωνιστικής παρουσίας μας κάθε στιγμή που οι μικροί-τοπικοί αλλά και οι μεγάλοι-ενδο και δια κρατικοί-κεφαλαιακοί εκφραστές της κυριαρχίας εξαπολύουν τις καταστροφικές τους επιθέσεις ενάντια στη γη και τους ανθρώπους- αυτή που έχει καταστήσει τις καταλήψεις και τους αυτοοργανωμένους χώρους αντικείμενα λυσσαλέας επίθεσης από τους τρεμάμενους εμπρός στη θέα της χαρούμενης και δρώσας ελευθεριακής δημιουργικότητας ανθρώπων που ζουν τη ζωή τους πέρα, έξω και απέναντι από τη σκοτείνια της πεισιθανάτιας επιβίωσης και που αποικίζουν το κοινωνικό τραντάζοντας συθέμελα τη σαπίλα που κρατάει όρθιες τις εξουσιαστικές συνθήκες αναπαραγωγής του.
Η επίθεση αυτή δεν θα ήταν άστοχο να ειπωθεί ότι εκφράζεται με τους όρους μιας συνέχειας ανάλογης του αδιάπτωτου της κοινωνικής σύγκρουσης. Μορφοποιούμενη ωστόσο στον ιστορικό χρόνο αποτυπώνει το συσχετισμό δυνάμεων της σύγκρουσης αυτής και γι’ αυτό έχει τις οξύνσεις και τις υφέσεις της, τις επιταχύνσεις και τις επιβραδύνσεις της αλλά και τις τομές στα όπλα που μετέρχεται, τα οποία κατά την εκάστοτε κυριαρχική ανασύνταξη στις διαφορετικές φάσεις του κοινωνικού πολέμου παρουσιάζονται ως η με όρους φενάκης επίκληση της «τελικής λύσης» από τις καθεστωτικές δυνάμεις θεωρώντας ότι ξεμπερδεύουν μιας διά παντός από τα φαντάσματα που στοιχειώνουν τον ύπνο τους. Οι μεθοδεύσεις πολλαπλές: θεσμικές, νομικές, πολιτικές, κατασταλτικές, ιδεολογικές… Κι όμως… λογαριάζουν χωρίς τα στοιχειά του εφιάλτη τους. Είμαστε πάντα εδώ, αμετακίνητα πράττουσες/οντες με όρους αγώνα, με τις άμυνες και τις επιθέσεις μας, με την ισχύ της δικής μας αποκρυπτογράφησης, αποδόμησης και αποσάθρωσης των ηγεμονικών λόγων, με την ενδυνάμωση του δικού μας αντίπαλου δέους των παθών και του λόγου, της πράξης και της σχέσης που λαμβάνει σάρκα και οστά αλλά και τροφοδοτείται αδιάλειπτα στους απελευθερωμένους από την έρημο του κοινωνικού τόπους. Και γι’ αυτό τους υπερασπιζόμαστε με τη λογική και τη δυναμική του ανυπέρθετου, με την πολυμορφία και την ευρηματικότητα εκείνη που μπερδεύει και σαστίζει τους κάθε φορά απορούντες για το αστείρευτο των ναμάτων της αντίστασης, της αυτοοργάνωσης και της αλληλεγγύης.
Η θεώρηση της σημερινής συγκυρίας ως τομής βάσει του ιδιαίτερου και συγκεκριμένου τρόπου με τον οποίο εκφράζεται η επίθεση του κράτους και του κεφαλαίου στις καταλήψεις και τους αυτοοργανωμένους χώρους, σε συνδυασμό με την καινοφανή συνθήκη που δημιουργεί η αξιοποίηση του κορωνοϊού για την επίθεση στον κόσμο των καταπιεζόμενων και των εκμεταλλευόμενων στάθηκε η αφορμή / μας προσανατόλισε για το θέμα-προβληματισμό της σημερινής τοποθέτησης. Επιλέγουμε μια κριτική, θεωρητική και ιστορική, ανασκαπτική έρευνα στην περίοδο εκείνη που επιλέχτηκε να ονομάζεται «συνθήκη του νεωτερικού», η οποία είναι συνώνυμη με την ανάδυση και την παγίωση των καπιταλιστικών σχέσεων εξουσίας, προκειμένου να φωτίσουμε «στοιχεία» της ιδεολογικής ηγεμονίας, τα οποία, ως παρονομαστές της επιτελεστικής και νομιμοποιητικής ισχύος νέων μορφών έμφυλης, φυλετικής, ταξικής και όχι μόνο βίας, μπορούν να αναγνωριστούν και στις σημερινές επί του κορωνοϊού επικλήσεις για την ανασυγκρότηση της κυριαρχικής επίθεσης.
Στεκόμαστε σε δύο παραδόσεις, μια θεωρητική και μία πρακτική, που, χωρίς να είναι οι μοναδικές, κατά τη μεταξύ τους συνάρθρωση διαδραμάτισαν και συνεχίζουν με κάποιο τρόπο να διαδραματίζουν κομβικό ρόλο στη στερέωση, την εμπέδωση και την αναπαραγωγή των συστημάτων των σχέσεων εξουσίας με τα οποία ερχόμαστε και σήμερα αντιμέτωπες/οι, αφενός στο μακρο- και αφετέρου στο μικρο- επίπεδο. Στεκόμαστε στη φυσικοδικαιική συμβολαιακή παράδοση και στις βιοπολιτικές της εξουσίας που στη συνθήκη του σήμερα έχουν μετασχηματιστεί σε θανατοπολιτικές ανάλογες.
Η κλασική συμβολαιακή πολιτική θεωρία, αναπτυσσόμενη και λαμβάνοντας ηγεμονικό χαρακτήρα τον 17ο και τον 18ο αιώνα, είναι αυτή που εισήγαγε τις έννοιες-κλειδιά πάνω στις οποίες οικοδομήθηκε το αστικοδημοκρατικό σύμπλεγμα των σχέσεων εξουσίας, με τρόπο μάλιστα που μεθοδολογικά εγκαινιάζει ένα ριζικά κι ριζοσπαστικά διακριτό «παράδειγμα» θεμελίωσης της κυριαρχικής συγκρότησης. Μετατοπίζεται από το πεδίο του προνεωτερικού ανορθολογικού θεοκρατικού υπερβατικού μεταφυσικού αφηγήματος σε αυτό του ορθολογικού «επιστημονικά» μεταφυσικού επιχειρήματος, μεταθέτοντας ταυτόχρονα «τη νομιμοποίηση της κυριαρχίας από το θρησκευτικό πεδίο στο πεδίο της φύσης»[1]. Κι αυτό είναι το «στοιχείο» στο οποίο επιλέγουμε να σταθούμε κριτικά λογίζοντάς το ως την αιχμή, ως έναν από τους «σκληρούς πυρήνες» μιας ολόκληρης παράδοσης που, παρά τη σφοδρή κριτική που της έχει ασκηθεί, έστω κι αν εμφανίζεται ως ήδη νεκρή, αρνείται πεισματικά να πεθάνει, επαναφέροντας ξανά και ξανά το ζήτημα της «φύσης» ως το καταρχήν, θεμελιωτικό και αφετηριακό διακύβευμα, επί των όρων της γνώσης του οποίου δύναται να εκτυλιχθεί η όποια αναζήτηση των όρων της βούλησης για τον τύπο του «επιγενόμενου» κοινωνικού σχεσιακού που θα αντιστοιχεί λυσιτελώς στην άχρονη και αναλλοίωτη «ουσία».
Είναι η «φύση» αυτή που με όρους εμμονικού επανέρχεσθαι βγαίνει από τη φαρέτρα των νομιμοποιητικών λόγων της εξουσιαστικής πράξης, προκειμένης της θεμελίωσης των σκληρότερων επιλογών ιεράρχησης, αποκλεισμών και εξαιρέσεων έμφυλων, φυλετικών και ταξικών… Είναι η «φύση» αυτή που, διά της επικύρωσής της από την «αυθεντία του ορθού λόγου» στις ιστορικές απαρχές της νεωτερικής κυριαρχίας, του «επιστημονικού λόγου των ειδικών» στον σημερινό καιρό του κορωναϊκής επίκλησής της για την ανασυγκρότηση της κυριαρχικής επίθεσης, νομιμοποιεί εν τέλει πρακτικές βίαιων επιβολών καταπίεσης και εκμετάλλευσης, αναπαριστώντας τες ως τις εκ των ων ουκ άνευ αναγκαιότητες, τέτοιες και τόσες που η όποια άρνηση επί αυτών εξορίζεται στη χώρα του «ανόητου» ή ακόμα βαρύτερα του «καταστροφικού» της βιολογικής και της κοινωνικής ύπαρξης. Το ολοκληρωτικό σχήμα όχι απλά της φίμωσης, αλλά της νομιμοποιημένης κατασταλτικής εξαφάνισης των «αιρετικών», των «διαφορετικών», των «μη αξιωμένων συμπερίληψης» στο κοινωνικό σώμα της κανονικότητας χτίζεται μεθοδικά και συντεταγμένα. Κι αυτές/οί είναι πολλές/οί και πολλαπλές/οί: είναι οι «ανομικές/οί», είναι οι «λάθρα εισβάλλουσες/οντες», είναι οι «έμφυλα αποκλίνουσες/οντες», είναι οι «προσβάλλουσες/οντες την αισθητική της κανονικότητας άπλυτες/οι» φτωχές/οί, άστεγες/οι και άνεργες/οι, είναι οι «διαταράσσουσες/οντες την ομαλότητα της εμπορευματικής και θεαματικής ροής» διαδηλώτριες/ές, είναι οι «απροσάρμοστες/οι» παραβατικές/οί, έγκλειστες/οι, ψυχικά ιδιαίτερες/οι, είναι… είναι… είναι.
Το τέχνασμα της συγκεκριμένης ιδεολογικής κυριαρχικής κίνησης τόσο στην κλασική της θεμελίωση όσο και στη σημερινή αναδιατύπωσή της είναι η σκόπιμη και μεθοδευμένη αλληλοεπικάλυψη δύο διακριτών και ασύμπτωτων μεταξύ τους κατηγοριών. Αυτής του «φυσικού-βιολογικού» αφενός και του «κοινωνικού-πολιτισμικού» αφετέρου. Επιλέγεται να συμπλακούν, δε, κατά τη δομή της αιτιότητας ή της γενεαλογικής ακολουθίας, έτσι που επί της αμετάβλητης «ουσίας» της πρώτης να θεμελιωθούν οι ακολουθίες, οι υπαγορεύουσες το ιεραρχικό σχεσιακό και το εξουσιαστικό καταναγκαστικό της δεύτερης κατά τα «φυσικά όρια» και το «καταστασιακό ατελές» των μερών αυτής. Στη φυσικοδικαιική θεμελίωση το μεν εκφράζεται αρχετυπικά στη φυσικοποίηση της ιεραρχίας των φύλων που απλώνεται σε όλο τον νεωτερικό κόσμο, το δε εκφράζεται στην αναγκαιότητα του κράτους κάτι που μετασχηματίζει τις φυσικοδικαιικές θεωρίες σε θεωρίες της κρατικής κυριαρχίας. Στη σημερινή κορωναϊκή συγκυρία το μεν εκφράζεται ως μεθοδεύσεις/νομιμοποιήσεις αποκλεισμών και εξαιρέσεων κατά την αρχή των «ζωών που έχουν αξία» έναντι αυτών που εκπίπτουν σε «αριθμητικά μεγέθη στατιστικών υπολογισμών», των «αναλώσιμων», το δε εκφράζεται στην ενδυνάμωση του «κράτους-αυθεντία» του κατέχοντος τη γνώση και τα μέσα για τον έλεγχο και την πειθάρχηση των «χαμένων στη μοναξιά της εξατομικευμένης τους καταφυγής σωμάτων» ή για την καθυπόταξή όσων αποδειχτούν μή συμμορφούμενα κατά τους συμπερασμούς της επιτήρησής τους.
Τι επιδιώκεται να επιτευχθεί με τη συγκεκριμένη κυριαρχική κίνηση; Αφενός στο πεδίο των ιδεών αποσκοπείται η συσκότιση του ασύμπτωτου των κατηγοριών «φύση-κοινωνία» και κατ’ επέκταση ο αποπροσανατολισμός αναφορικά προς τους ιστορικούς όρους της τομής των δύο, που δεν είναι άλλοι από τους όρους εξουσίας διά των οποίων αναγνωρίζεται το φυσικό από το κοινωνικό και εντός του κοινωνικού,. Επιδιώκεται η αγνόηση του δεδομένου πως το φυσικό-βιολογικό καταρχήν είναι κοινωνικά αδιάφορο, α-σήμαντο. Τούτο λαμβάνει σημασίες, καθίσταται κοινωνικά ενδιαφέρον όταν ιστορικά μετασχηματίζεται σε τόπο επί του οποίου διακυβεύονται πρακτικές των συστημάτων των σχέσεων εξουσίας οι οποίες συγκλίνουν στις σκληρότερες ιστορικά συνθήκες άρσης της ανθρώπινης αξιοπρέπειας. Το φυσικό-βιολογικό έχει καταστεί κοινωνικά σημαντικό μόνο όταν πάνω του ενεγράφησαν αφηγήματα πρωτοθεμελιωτικής, νομιμοποιητικής και κανονιστικής αξίωσης των σκληρότερων διαχωρισμών, αποκλεισμών και εξαιρέσεων στην ιστορία του ανθρώπινου γένους. Κι αυτή είναι η σκοπιμότητα της συγκεκριμένης ιδεολογικής κίνησης που διεκδικεί για τον εαυτό της το ρόλο της πολιτικής θεωρίας: η ιστορική λήθη. Πρέπει να εξοβελιστεί στο σκοτάδι της αμνησίας η με όρους φυλετικής κυριαρχίας ιστορική επιλογή της ορατότητας του χρώματος του δέρματος, μόνο όταν πάνω σε αυτό γράφτηκε με το ίδιο το αίμα των «νέγρων» μία από τις σκληρότερα εκφρασμένες ιστορίες ρατσιστικής βίας. Πρέπει να εξοριστεί στη θολούρα του απροσδιόριστου η με όρους έμφυλης κυριαρχίας ορατότητα των αναπαραγωγικών οργάνων πάνω στα οποία γράφτηκε η διαρκέστερη και βιαιότερη ιστορία άρσης της αξιοπρέπειας του μισού του ανθρώπινου γένους, των γυναικών.
Επανερχόμαστε στη φυσικοδικαιική συμβολαιακή θεμελίωση. Εγκαινιάζοντας μια «κατασκευαστική» παράδοση στο εσωτερικό της πολιτικής φιλοσοφίας, λογίζει την πολιτική κοινωνία ως προϊόν «σύμβασης» ανθρώπινων ατόμων, τα οποία έτσι εξέρχονται από μια προ-πολιτική κατάσταση, την φυσική κατάσταση, στην οποία ζούσαν σε συνθήκη απόλυτης ελευθερίας, ισότητας, και απουσίας οποιασδήποτε συντεταγμένης εξουσιαστικής μορφής. Κι ενώ οι μεγάλες έννοιες της ιστορίας ολάκερης των κοινωνικών μας αγώνων έχουν εισαχθεί ήδη, αντί τα πράγματα να είναι ειδυλλιακά, και οι τρεις κλασικοί (Hobbes, Locke, Rousseau) προβαίνουν στο παροιμιώδες στην ιστορία της φιλοσοφικής σκέψης τέχνασμα-απάτη. Κατασκευάζουν (κατά την ιδιαιτερότητα της επιστημολογικής του προ-απόφασης που είναι και πολιτική όμως συνάμα) ο καθένας τις ανθρωπολογικές σταθερές εκείνες που κατ’ επιλογήν είναι και ατομοκεντρικές σταθερές, βάσει των οποίων η συνθήκη της ελευθερίας, της ισότητας και της αυτοδιάθεσης δεν συνιστά ειδύλλιο αλλά το ακριβώς αντίθετό του. Είναι συνώνυμη του απόλυτου ζόφου. Η ανθρώπινη «φύση» είναι έτσι ουσιωδώς δοσμένη που μόνο αν νοθεύσουμε τις τρεις προηγούμενες έννοιες με -λιγότερη ή περισσότερη- κρατική κυριαρχία θα μπορέσουμε να ευτυχήσουμε. Η «φύση»… η αδιατάρακτη επίκληση!!! Την αλήθεια της οποίας ο καθείς διεκδικεί για τον εαυτό του. Όλοι οι άλλοι λαθεύουν!!!
Γράφει ο Rousseau το 1762, στην εναρκτήρια πρόταση του Κοινωνικού Συμβολαίου: «Σκοπεύω να διερευνήσω αν στην οργάνωση των πολιτικών πραγμάτων μπορεί να υπάρξει ένας νόμιμος και ασφαλής κανόνας διακυβέρνησης, εκλαμβάνοντας τους ανθρώπους όπως είναι και τους νόμους όπως μπορούν να γίνουν»[2]. Αφετηρία του είναι «οι άνθρωποι όπως είναι». Σκοπός του είναι ο «κανόνας διακυβέρνησης». Δανειζόμαστε από την κριτική του Proudhon, ατελή μεν, καίρια ωστόσο: «η έννοια του Κοινωνικού Συμβολαίου παραμορφώνεται πλήρως: πόρρω απέχοντας από το να ορίσει την κοινωνική σχέση, δεν αναζητεί παρά μόνο τη φύση του πολιτικού συμβολαίου ως εάν αυτό το τελευταίο να θεμελίωνε την συλλογική ζωή»[3]. Η σε πρωτόλεια μορφή ανάδειξη του κοινωνικού ζητήματος σε αντίθεση προς τον ακρωτηριασμό του σε αποκλειστικά και μόνο πολιτικό ζήτημα από τις συμβολαιακές πολιτικές θεωρίες βρίσκεται εδώ. Ξανά από τον Proudhon: «από αυτό το πλήθος σχέσεων που το κοινωνικό συμβόλαιο καλείται να ορίσει και να ρυθμίσει ο Ρουσσώ είδε μόνο τις πολιτικές σχέσεις. (…) Γι’ αυτόν, το κοινωνικό συμβόλαιο (…) είναι μια πράξη, με την οποία δημιουργούνται επιδιαιτητές, επιλεγμένοι από τους πολίτες, (…) περιβεβλημένοι με δύναμη επαρκή για να εκτελέσουν τις αποφάσεις και να πληρωθούν τις διακοπές τους»[4]. Κι ενώ η κριτική στην πολιτική εξουσία είναι εδώ η αιχμή, συνεχίζει: «σε ό,τι αφορά τον τρόπο απόκτησης και μεταβίβασης των αγαθών, σε ό,τι αφορά την εργασία, την ανταλλαγή, την αξία και την τιμή των προϊόντων, την εκπαίδευση, αυτό το πλήθος σχέσεων, οι οποίες, θέλοντας και μη, συγκροτούν τον άνθρωπο σε κοινωνία με τους ομοίους του, ο Ρουσσώ δεν λέει λέξη, η θεωρία του είναι τελείως ασήμαντη»[5]. Το ρουσσωικό συμβόλαιο είναι «η επιθετική και αμυντική συμμαχία εκείνων που κατέχουν εναντίον εκείνων που δεν κατέχουν και το μερίδιο σε αυτό που αντιστοιχεί σε κάθε πολίτη είναι το ασφαλιστήριο που είναι υποχρεωμένος να εξοφλήσει ανάλογα με την περιουσία του και τους κινδύνους που διατρέχει λόγω της εξαθλίωσης». Οι δύο άξονες της καταγγελίας της ατομικής ιδιοκτησίας και της κεφαλαιοκρατικής συσσώρευσης, αλλά και της κρατικής εξουσίας είναι χαρακτηριστικοί της προυντονικής κριτικής στο ρουσσωικό έργο. Η ρητορική αποστροφή ανάδειξης της αντινομίας ανάμεσα στην «Πραγματεία για την Καταγωγή της Ανισότητας» και στο ρουσσωικό «Κοινωνικό Συμβόλαιο» είναι καταγγελτική: «Δόλιε ρήτορα, στραφήκατε με τόσο δυνατή φωνή εναντίον των εκμεταλλευτών και των τυράννων για να με παραδώσετε μετά ανυπεράσπιστο σε αυτούς»[6].
Στον Locke η επίκληση στην ανθρώπινη «φύση» αξιοποιείται, ώστε επ’ αυτής να αποδοθεί η ελευθερία και η ισότητα μεν, αλλά και η επισφάλεια της συνθήκης της φυσικής κατάστασης. Σ’ αυτόν η μεθοδική έκθεση των εννοιών υπάγεται στο τέχνασμα κατασκευής μιας θεωρίας της εργασίας, πάνω στην οποία θα νομιμοποιηθεί η ατομική ιδιοκτησία, ο ανταγωνισμός, η οικονομική ανισότητα και η αναγκαιότητα του χρήματος. Για μια ακόμη φορά η πολιτική ελευθερία και η ισότητα γίνονται η επίφαση συσκοτισμού των κοινωνικών καταναγκασμών. «Όποιος ιδιοποιείται γη με την εργασία του δεν μειώνει αλλά αυξάνει την κοινή παρακαταθήκη της ανθρωπότητας»[7] γράφει ο Locke για να εξορίσει την κοινότητα της αμοιβαίας συμβίωσης στο πεδίο του απευκταίου και του αξίζοντος να πολεμηθεί και να διωχθεί απηνώς.
Ο Kant (για να διευρύνουμε τη συμβολαιακή παράδοση) στη δημοσιευμένη το 1784 Ιδέα μιας Γενικής Ιστορίας με Πνεύμα Κοσμοπολιτικό, αναζητώντας μια πρόθεση της Φύσης «μέσα στην παράλογη πορεία των ανθρωπίνων πραγμάτων»[8] ώστε με βάση αυτήν να ανακαλύψει «μια Ιστορία [αναπτυσσόμενη] σύμφωνα με ορισμένο πρόγραμμα της Φύσης»[9], αναγνωρίζει στην Τέταρτη Πρόταση την ύπαρξη «μιας [φυσικής] καταβολής μέσα στην ανθρώπινη φύση»[10], η οποία εκφράζεται ως αντικοινωνική κοινωνικότητα των ανθρώπων, δηλαδή «την τάση τους να ζουν μέσα σε μια κοινωνία, τάση όμως που συνδέεται με μιαν έμμονη αντίσταση που διαρκώς απειλεί να διαλύσει αυτήν την κοινωνία»[11]. Η πρώτη ύλη κατασκευής της ανθρώπινης φύσης είναι το «τόσο στραβό ξύλο […] από το οποίο έχει γίνει ο άνθρωπος»[12], από το οποίο «δεν μπορεί να κατασκευαστεί τίποτα εντελώς ίσιο»[13]. Ποια η κατάληξή του λοιπόν; Το «ζώο» άνθρωπος είναι τέτοιο από τη «φύση» του «που, όταν ζει μαζί με άλλα του είδους του, χρειάζεται έναν κύριο»[14]. Κάνει τη χάρη μάλιστα σ’ αυτό το «στραβόξυλο», ώστε δεοντολογικά να παραδέχεται πως «η ανώτατη κορυφή θα έπρεπε να είναι για τον ίδιο τον εαυτό της δίκαιη και συνάμα άνθρωπος»[15].
Αφήνουμε τελευταίο, αν και προηγείται χρονολογικά, τον «ευφυέστερο όλων» κατά τον Rousseau, τον T. Hobbes. Ο ίδιος, αυτοχρήζοντας τον εαυτό του πρωτοπόρο, θα αναλάβει «να πει στους ανθρώπους την αλήθεια για την ανθρώπινη φύση»[16] και επί αυτής να συστήσει την πολιτική φιλοσοφία, η οποία «δεν είναι γηραιότερη από το βιβλίο μου De Cive»[17]. Η θεωρητική του φιλοδοξία είναι ξεκάθαρη: να θεμελιώσει το πολιτικό σε βεβαιότητες αδιαμφισβήτητες και να απαντήσει στα αναπάντητα ή ανεπαρκώς και στρεβλώς απαντημένα «ερωτήματα σχετικά με τα δικαιώματα της κυριαρχίας και την υπακοή που οφείλουν οι υπήκοοι»[18]. Κατασκευάζοντας μια πλήρη θεωρία της ανθρώπινης φύσης και «τοποθετώντας τα πάθη στο κέντρο της ανάλυσης»[19] αξιώνει, ανάγοντας την «κοινωνική συνοχή», την «εμφύλια ειρήνη» και την «ασφάλεια» στα πρωταρχικά ζητούμενα, να απαντήσει στο πολιτικό ερώτημα γενικά, να θεμελιώσει έλλογα και συστηματικά τις προϋποθέσεις σύστασης και λειτουργίας της πολιτικής κοινότητας, τις πηγές και τις δεσμεύσεις της κυριαρχίας, το κράτος ως τέτοιο. Η ουσιολογία περί της «φύσης» γίνεται το απόλυτο έμπεδο του αδιατάρακτου της κυριαρχικής ισχύος. Η «πολιτική φιλοσοφία» πλέον δεν είναι άλλη παρά «ο στοχασμός της σχέσης μεταξύ πολιτικής και αιωνιότητας»[20].
Το τέχνασμά του ευφυέστατο. Το χρησιμοποιούμε για να δείξουμε πώς το ορθολογικό επιχείρημα, αξιοποιώντας έντεχνα τα στοιχεία του ανορθολογικού, κατασκευάζει τους όρους της πειθάρχησης και της υποταγής έχοντας ευθείες αντιστοιχίσεις με το κυριαρχικό τέχνασμα της σημερινής κορωναϊκής επίκλησης. Τοποθετεί καταρχήν τα έμπλεα παθών ανθρώπινα άτομα, τα δρώντα μόνο ιδιοτελώς κατά τον σκοπό της αυτοσυντήρησής τους που ταυτίζεται με τη ζωή, στη συνθήκη της φυσικής κατάστασης. Εδώ οι ατομικές δυνάμεις συναντώνται σε ένα πλαίσιο αδυσώπητου ανταγωνισμού κατά την προοπτική του «πλεονάσματος της ισχύος» του ενός ατόμου έναντι του άλλου, το οποίο εκφράζεται ως “bellum omnium contra omnes”. Τα ίσα μεταξύ τους και απολύτως ελεύθερα άτομα εκτίθενται σε ένα σκηνικό ζοφερό, του οποίου η μόνη δυνατή κατάληξη είναι ο θάνατος.
Το τέχνασμα του Hobbes κατά την πρωταρχική κατασκευή και της ζωής και της κοινωνικότητας είναι εξαιρετικό. Κατά την οξυδέρκεια της σύνθεσης φυσιολογικές δυνάμεις-ανθρώπινες συναντήσεις, κατασκευάζει το πλαίσιο του jus in omnia, του «δικαιώματος όλων σε όλα» (DCV, 11), και το εξωθεί στο μη δικαίωμα, στο «δικαίωμα στο τίποτα» (DCV, 11). Η απόλυτη «ελευθερία στις πράξεις και τα μέσα» για την «κατά βούληση συντήρηση του εαυτού» (Λεβ, 199 & DCV, 9) γίνεται μηδενική ελευθερία, απόλυτη καταστροφικότητα. Το απόλυτο της ατομικής, αμιγώς φυσιολογικά εξικνούμενης, κρίσης/στάθμισης περί του «ορθού και του σφάλματος, της δικαιοσύνης και της αδικίας» (Λεβ, 198) μετασχηματίζεται σε κενό, σε ανυπαρξία τόσο του ενός όσο και του άλλου πόλου των δύο άκρων. Ό,τι μένει είναι η «έντρομη συνείδηση», της οποίας κυρίαρχο στοιχείο είναι ο φόβος.
Η ανάγκη συνεπώς της εξόδου από τη συγκεκριμένη συνθήκη είναι απλώς αδήριτη. Ο αναδυόμενος στα ανθρώπινα άτομα ορθός Λόγος, έχοντας αμιγώς υπολογιστικό χαρακτήρα, προβάλλει τους κατάλληλους όρους για ειρήνη (ανάδυση επίκτητου), έτσι ώστε οι άνθρωποι να οδηγηθούν σε συμφωνία (συμβάσει και όχι φύσει παραγωγή του Δικαίου). Αυτοί οι όροι αποκαλούνται, αλλιώτικα, Νόμοι της Φύσης» (Λεβ, 198), που ως «έλλογα θεωρήματα» υπαγορεύουν το καθολικό προσέρχεσθαι στη σύναψη του «συμβολαίου όλων με όλους», το οποίο λαμβάνει έναν και μοναδικό χαρακτήρα. Συνίσταται στη καθολική παραίτηση ενός εκάστου από την ατομική ισχύ του, την οποία μεταβιβάζει εξολοκλήρου στον, έχοντα την πλήρη γνώση του καλού και του δικαίου, στην αυθεντία-εγγυητή της ασφάλειάς του. Κι αυτός είναι το κράτος-Λεβιάθαν. Η αυγή της απολυταρχικής φιλελεύθερης κυριαρχικής νομιμοποίησης έχει ήδη σημάνει. Οι προκείμενες έχουν τεθεί… Thomas Hobbes αυτοπροσώπως.
Είναι, δε, αυτές που θα αξιοποιηθούν και σήμερα, μετά από 2,5 αιώνες, στην κορωναϊκή επίκληση. Είναι το έξωθεν τώρα «φυσικό» στοιχείο, ο ιός που ενέσκηψε ως ο «μαύρος δαίμονας», η γνώση του οποίου ανάγεται σε υπόθεση της «νέας αυθεντίας», των επιστημόνων ειδικών, κατασκευάζοντας τους όρους του απυρόβλητου των υπαγορεύσεών τους, το πλαίσιο ενός νέου φουκωικού «καθεστώτος αλήθειας». Η επιστήμη λαμβάνει τα χαρακτηριστικά της αδιαμφισβήτητης μυθικής επιταγής.
Η λυσιτέλεια ωστόσο των μεθοδεύσεων της αποδοχής της ως τέτοιας από τα πλήθη των εξαθλιωμένων υπηκόων προϋποθέτει μια αναγκαία μετατόπιση. Το πεδίο του δημόσιου διαλόγου χρειάζεται να μεταφερθεί από τον χώρο του ορθολογικού σ’ αυτόν της ανορθολογικής έντασης. Ο Hobbes γίνεται ξανά ζωντανή παρουσία. Η έντρομη συνείδηση επαναταυτίζεται με το υπαρξιακό δράμα του θανάτου, που τώρα δεν χρειάζεται πλέον να παραπέμπεται σε υπερβατικά θεοκρατικά αφηγήματα, καθώς είναι η «αποδεδειγμένη επιστήμη» αυτή που αυθεντικά δύναται να ρυθμίσει τω «ορθό» των κοινωνικών σχέσεων μπροστά στην αδυσώπητη απειλή.
Η ανάγκη για τη βιολογική ασφάλεια, την ταυτισμένη πλέον με την υγεία των ατομικών σωμάτων επανέρχεται ως το απόλυτο διακύβευμα. Στην εποχή της ορθολογικής υποτίθεται επικοινωνίας και γνώσης οι καθεστωτικοί μηχανισμοί της δημοσιότητας και του θεάματος επαν-αναβαθμίζονται καταλυτικά. Το κράτος επανεφευρίσκεται. Πρέπει να εμπεδωθεί από τους υπηκόους ως ο φορέας του απόλυτου της ισχύος του καλού, ως ο σωτήρας και ο προστάτης. Πρέπει να γίνει η καταφυγή- ελπίδα, ο ισχυρός «πατέρας» του πατριαρχικού ιδεοτύπου.
Και γι’ αυτό οι υπήκοοι βομβαρδίζονται ανηλεώς με «πληροφορίες». Ο θεαματικός δημόσιος λόγος λαμβάνει πλέον τον χαρακτήρα του υγειονομικού «πολέμου» ενάντια σε έναν αόρατο εχθρό, και εκφέρεται πολλαπλώς. Το τρεμάμενο και τρομοκρατούν σύνθημα «Μένουμε σπίτι» της πρώτης φάσης της κυριαρχικής επικοινωνιακής επίθεσης μετασχηματίζεται στο «Μένουμε ασφαλείς» της δεύτερης φάσης αυτής. Η «βιοασφάλεια» αναδεικνύεται σε ηγεμονική έννοια του κυρίαρχου δημόσιου λόγου. Και πάνω της ανασυγκροτείται ένα ολόκληρο πλέγμα ελεγκτικών, επιτηρητικών, πειθαρχικών, τιμωρητικών μηχανισμών. Η επικοινωνιακή μεθόδευση για επιτηδευμένη καλλιέργεια του συγκινησιακού ως φόβου, αγωνίας, ανασφάλειας, ακόμα και πανικού των γενικών πληθυσμών μέσω της τεχνικής της «υγειονομικής τρομοκράτησης» συνδυάζεται με την καταναγκαστική απομόνωση. Η κυριαρχική προσδοκία δεν είναι άλλη από το να ευοδωθεί η συνθήκη για μια ανασυνταγμένη ολοκληρωτική βιοπολιτική διαχείριση, που εμπλουτίζεται πλέον μετατρεπόμενη σε διαχείριση του θανάτου. Λαμβάνει τη μορφή επαναλαμβανόμενων υγειονομικών κρίσεων και, αφορμώμενη από τη σωματική υγεία αποικίζει το «σύνολο της κοινωνικοοικονομικής και της ψυχολογικής ζωής της υπερπληθούς ανθρώπινης βιομάζας».
Το πλαίσιο της νέας νομιμοποίησης των πρακτικών της εξουσίας έχει ήδη στηθεί. Οι πληθυσμοί των καταφρονεμένων εγκαλούνται να πειθαρχούν σε μια σειρά από νέες μεθόδους, που, ως βιοϊατρικές πρακτικές, υποτίθεται ότι διασφαλίζουν την προστασία των ανθρώπινων κοινωνιών από κάθε βιολογική απειλή. Κι ενώ ήταν η κλασική θεωρία που «επιτέλεσε»[21] για την μακρο- στερέωση (στο επίπεδο της εξωτερικότητας μιας δικαιικής νομιμοποιητικής σχέσης ανθρώπινων ατόμων – κοινωνικών μηχανισμών) των θεσμών του κράτους, του κεφαλαίου και της έμφυλης και φυλετικής ιεράρχησης κατά την ιστορική διαδικασία της νεωτερικής αστικοδημοκρατικής ολοκλήρωσης, έρχεται πλέον η μικρο- βιοπολιτική εμπέδωση, που ως ενσώματη εσωτερίκευση μεθοδεύεται ηγεμονικά να μετασχηματιστεί από έξωθεν επιβολή σε οικειοθελή, κατά την «ιδία βούληση», επιλογή και πράξη των «επιτελεστικά παρηγμένων» και «υλικοποιημένων»[22] με αυτά ακριβώς τα χαρακτηριστικά σωμάτων. Εδώ είναι που συμπλέκονται συστηματικά και αλληλοτροφοδοτικά οι δύο εκδοχές του συνεχούς της κυριαρχικής πράξης. Οι «μεγάλες αφηγήσεις» (με πρωταρχική τη συμβολαιακή φυσικοδικαιική) που στερέωσαν το εξουσιαστικό σύμπλεγμα πάνω στην «αιωνιότητα» της ουσιοκρατικής και νομικής θεμελίωσής του, ταυτίζοντάς το με την καταπίεση του απαγορευτικού νόμου που «λέει “όχι”»[23], καθώς δεν είναι αρκετή για την υπακοή των ανθρώπινων υποκειμένων, χρειάζεται να συναρθρωθούν, επιβεβαιωνόμενες, με «μια πραγματική και ενεργό «ενσωμάτωση» της εξουσίας», μιας εξουσίας που «αποκτά πρόσβαση στα σώματα των ατόμων, στις πράξεις τους, στις στάσεις τους και στους τρόπους της καθημερινής συμπεριφοράς τους»[24]. Αυτό ακριβώς είναι το παραγωγικό εξουσιαστικό πλέγμα που «διασχίζει τα πράγματα, παράγει πράγματα, επιφέρει ηδονή, μορφές γνώσης, παράγει λόγο»[25]. Σκοπός είναι οι εξουσιαστικές κανονιστικές απαιτήσεις να μετασχηματιστούν σε αυτορρυθμιστικές εγκλήσεις ατομικών σωμάτων, τα οποία όχι μόνο αυτοπειθαρχούν, αλλά και ελέγχουν, επιτηρούν, ακόμα και τιμωρούν ενίοτε τα αποκλίνοντα από τις νόρμες της κρατούσας κανονικότητας σώματα. Η συνθήκη της «εξαίρεσης» μεθοδεύεται έτσι ύπουλα και συστηματικά. Τα άτομα, εμπλεκόμενα σε ένα «δικτυακό» και «τριχοειδές» εξουσιαστικό πλέγμα, επιδιώκεται «να μην είναι μόνο ο αδρανής ή ο συναινών στόχος της εξουσίας, αλλά να είναι και τα στοιχεία άρθρωσής της. [Επιδιώκεται] τα άτομα να είναι οι φορείς της εξουσίας, όχι τα σημεία εφαρμογής της»[26]. Κι αυτήν ακριβώς την κυριαρχική σκοπιμότητα έρχεται να υπηρετήσει η τομή της συγκυρίας της κορωναϊκής κυριαρχικής πολυμέτωπης επίθεσης με την οποία είμαστε αντιμέτωπες/οι σήμερα.
Εντούτοις, η ιστορία δεν σταματάει εδώ. «Το γεγονός ότι η επανεπιβεβαίωση είναι αναγκαία δείχνει ότι η υλικοποίηση δεν είναι ποτέ πλήρης, ότι τα σώματα δεν συμμορφώνονται ποτέ πλήρως»[27] στις εγκλήσεις των λόγων της κανονιστικής ρύθμισής τους. Γι’ αυτό κλείνοντας επιστρέφουμε στο επίδικο με το οποίο ξεκινήσαμε. Το «Σινιάλο» δεν είναι μόνο «στιγμή» ούτε «σημείο», αλλά «διάρκεια» και «διάχυση» του ανταγωνιστικού λόγου και της πράξης. Είναι ο χώρος των συναντήσεων του εμπαθούς και του έλλογου της κριτικής αναστοχαστικής σκέψης και πράξης μας εκείνης που, από τη μεριά της, κινείται προς τον τόπο που της ανήκει: την ουτοπία της «νοσταλγίας του μέλλοντος» [28], τον τόπο μεταξύ αυτού που δεν γίνεται πια ανεκτό και αυτού που δεν ήρθε ακόμη. Και είναι η επαναστατική δημιουργικότητα των αγωνιζόμενων ανθρώπινων υποκειμένων αυτή που μπορεί να δείξει ότι «ο ύπνος του νοήματος δεν είναι ακατανίκητος· [τα υποκείμενα] πρέπει και μπορούν να τολμήσουν να κάνουν κάτι παραπάνω από το να ονειρεύονται»[29].
Απέναντι στην επέλαση του ολοκληρωτισμού, εχθρικά προς την κυρίαρχη ηθική της υγείας και του υγιεινισμού, απέναντι σε αυθεντίες και επιστήμονες, επιμένουμε όσο ποτέ: τα σώματά μας είναι πεδίο αγώνα. Αγώνα ενάντια στην εξατομίκευση και το φόβο που επιχειρείται να μας επιβληθεί, αγώνα για τη συλλογική και συνολική απελευθέρωση. Ως αμετανόητες/οι του ανεξέλεγκτου, του αδιαμεσολάβητου, της αυτοοργάνωσης και της αλληλεγγύης[30].
Δημήτρης Μπ.
[1] Βλ. Βαρίκα, Ε. (2006: 511).
[2] Βλ. Ρουσσώ, Ζ. Ζ. (2004: 47), (η έμφαση δική μας).
[3] Βλ. Ansart, P. (1967: 104).
[4] Βλ. Proudhon, P. J. (1851: 17).
[5] Βλ. ό.π., σ. 19.
[6] Βλ. ό.π., σ. 189.
[7] Βλ. Locke, J. (1990: 111).
[8] Βλ. Kant, I. (1971: 25).
[9] Βλ. ό.π., σ. 25, (η έμφαση δική μας).
[10] Βλ. ό.π., σ. 28, (η έμφαση δική μας).
[11] Βλ. ό.π., σ. 28.
[12] Βλ. ό.π., σ. 32, (η έμφαση δική μας).
[13] Βλ. ό.π., σ. 32.
[14] Βλ. ό.π., σ. 31, (η έμφαση δική μας).
[15] Βλ. ό.π., σ. 31.
[16] Βλ. Hobbes, T. (DCR, xii).
[17] Βλ. ό.π., σ. ix.
[18] Βλ. Hobbes, T. (DCV, 19).
[19] Βλ. Ψυχοπαίδης, Κ. (2003: …)
[20] Βλ. Oakeshott, M. (1991: 291).
[21] Χρησιμοποιούμε τον όρο με τη σημασία που του αποδίδει η Butler, J. (2004: 182), προκειμένου να αποδώσει τη διαδικασία μέσω της οποίας τα «ρυθμιστικά κανονιστικά πρότυπα» υλικοποιούν αφηρημένες κατηγορίες στο επίπεδο των σωμάτων (η ανάλυσή της εστιάζει στα «έμφυλα σώματα»), κάτι που επιτυγχάνεται ως βίαιες, επανεπιβεβαιωτικές και παραπεμπτικές πρακτικές του λόγου, μέσω των οποίων «ο λόγος παράγει τα αποτελέσματα που ονοματίζει».
[22] Βλ. Butler, J. (2004: 182).
[23] Βλ. Φουκώ, Μ. (1987: 21).
[24] Βλ. ό.π., σ. 28.
[25] Βλ. ό.π., σ. 21.
[26] Βλ. Φουκώ, Μ. (1991: 107).
[27] Βλ. Butler, J. (2004: 182).
[28] Βλ. Παντελίδου-Μαλούτα, Μ. (2002: 210).
[29] Βλ. Cameron, D. (1988: 91).
[30] Βλ. https://thersitis.espiv.net/images/photo-arthra-37/entypo_teyxos_1.pdf
Leave a Reply